Book review, movie criticism

Thursday, March 11, 2010

Marc Augé, Για μια ανθρωπολογία των σύγχρονων κοινωνιών

Marc Augé, Για μια ανθρωπολογία των σύγχρονων κοινωνιών, μετ. Δέσποινα Σαραφείδου, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 1994, σελ. 238.

Με την κοινωνική ανθρωπολογία έγινε κάτι ανάλογο με αυτό που έγινε με την ηθολογία. Η ηθολογία ξεκίνησε με τον Νίκο Τίμπεργκεν και τον Κόνραντ Λόρεντς σαν μελέτη της συμπεριφοράς των ζώων, για να μεταπηδήσει μετά, αντλώντας από τα συμπεράσματά της, στη μελέτη της συμπεριφοράς των ανθρώπων, με τον Ειρηναίο Άιμπλ-Άιμπεσφελντ και τον Ντέσμοντ Μόρρις (Το βιβλίο του Άιμπλ-Άιμπεσφελντ «Αγάπη και μίσος» υποδείχθηκε από μένα στον εκδότη μου, τον Θάνο Γραμμένο των εκδόσεων Θυμάρι, και μεταφράστηκε επίσης από μένα).
Η κοινωνική ανθρωπολογία ξεκίνησε ως μελέτη πρωτόγονων κοινωνιών, κυρίως σε χώρες της Αφρικής και της Ασίας, για να μεταπηδήσει σήμερα στη μελέτη των αστικών κοινωνιών, των δικών μας κοινωνιών, αξιοποιώντας τις κατακτήσεις των πρώτων ανθρωπολόγων. Ο Μαρκ Ωζέ έχει αυτό ακριβώς ως θέμα στο βιβλίο του που παρουσιάζουμε σήμερα, την ανθρωπολογία των σύγχρονων κοινωνιών.
Κάποια κεφάλαια από το βιβλίο αυτό κανονίσαμε να τα συζητήσουμε στην ομάδα κοινωνικής ανθρωπολογίας, η οποία δραστηριοποιείται εδώ και εικοσιπέντε χρόνια υπό την καθοδήγηση του Σωτήρη Δημητρίου (του οποίου το τελευταίο βιβλίο «Η πολιτική διάσταση στην τέχνη» θα παρουσιάσουμε σύντομα από το Λέξημα και στη συνέχεια από το blog μας). Εγώ ανέλαβα να παρουσιάσω μια συνέντευξη που έδωσε ο Ωζέ στην Ελπίδα Ρίκου, η οποία γράφει την εισαγωγή και επιμελείται την έκδοση.
Ένα κεντρικό πρόβλημα που συζητάει ο Ωζέ σε αυτό το βιβλίο είναι το πρόβλημα της ιστορίας. Οι πρωτόγονες κοινωνίες μελετούνταν στη συγχρονία τους, γιατί ήταν δύσκολο για τον κοινωνικό ανθρωπολόγο να τις μελετήσει στη διαχρονία τους, καθώς είχε ελάχιστα στοιχεία στη διάθεσή του για να κάνει κάτι τέτοιο. Σήμερα όμως η κοινωνική ανθρωπολογία αρχίζει να ενδιαφέρεται για την ιστορία, καθώς αποτελεί σημαντική παράμετρο των συγχρόνων κοινωνιών τις οποίες μελετάει. Ο Ωζέ διακρίνει κοινωνίες όπου η ιστορία προχωρεί γρήγορα και κοινωνίες που η ιστορία προχωρεί αργά. Οι πρώτες είναι κατά πλειοψηφία οι αναπτυγμένες κοινωνίες και οι δεύτερες οι αναπτυσσόμενες. Πρώτος ο Κλώντ Λεβί-Στρως το 1953 είχε εισαγάγει μια ιστορική διάσταση στις κοινωνίες που μελετάει ο κοινωνικός ανθρωπολόγος, χωρίζοντάς τις σε ψυχρές και θερμές, κοινωνίες που στο εσωτερικό τους διαδραματίζονται ελάχιστα συμβάντα και κοινωνίες που στο εσωτερικό τους διαδραματίζεται μια αφθονία συμβάντων.
Την έννοια της τελετουργίας την χρησιμοποιούν τόσο οι ηθολόγοι όσο και οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι. Οι δεύτεροι (για τους πρώτους είναι αυτονόητο, μια και έχουν να κάνουν με ζώα) έχουν την τάση να την αποσπούν από τα θρησκευτικά της συμφραζόμενα δίνοντάς της ένα ευρύτερο περιεχόμενο, για το οποίο αρκετοί θα έχουν τις αντιρρήσεις τους. Κατά πόσο μπορεί η ομοιότητα σε εξωτερικά χαρακτηριστικά να αποτελέσει ερμηνευτικό εργαλείο; Διαβάζουμε:
«Λόγω της μορφής του (που είναι πάντοτε μελετημένη και σκηνοθετημένη) ή του σκοπού του (που έχει πάντοτε να κάνει με τη συγκρότηση μιας συσχετικής ταυτότητας), ο πολιτικός μηχανισμός της εκφοράς λόγου φαίνεται να αξίζει τον χαρακτηρισμό ‘τελετουργικός’» (σελ. 104).
Αλλού αναρωτιέται ο Ωζέ: «Το τελετουργικό της τηλεόρασης το βράδυ στο σπίτι, παραδείγματος χάριν, όπου σχολιάζονται οι ειδήσεις μεταξύ των μελών της οικογένειας, είναι ή δεν είναι τελετουργικό;» (σελ. 213-214).
Ο Ωζέ συμπεραίνει «ότι κάθε ανθρωπολογία είναι τριπολική, ότι έχει την τάση να σκέφτεται μαζί την πολλαπλότητα, την ετερότητα και την ταυτότητα» (σελ. 86). Οι έννοιες «ταυτότητα» και «ετερότητα» έχουν στενή σχέση με την τελετουργία. Έχω σταχυολογήσει κάποια σχετικά αποσπάσματα.
«Η ταυτότητα, ατομική ή συλλογική, κατασκευάζεται μέσω διαπραγμάτευσης με αυτή ή την άλλη μορφή ετερότητας. Οι τελετουργίες της γέννησης, οι τελετουργίες της μύησης, ακόμα και ορισμένες τελετουργικές μορφές που σχετίζονται με τη δαιμονοληψία, καθορίζουν ένα νέο επίπεδο ταυτότητας μέσω της αντιμετώπισης ή της διαπραγμάτευσης με κάτι άλλο… ταυτότητα και ετερότητα δεν αντιτίθενται παρά αλληλοσυμπληρώνονται, ορίζονται η μία μέσω της άλλης. Αντίθετα ο ξένος, ο απόλυτα ξένος, είναι αυτός με τον οποίο δεν υπάρχει πλέον σχέση και με τον οποίο μόνο μια σχέση βίας μπορεί να νοηθεί… Συνεπώς, εφόσον ορίζουμε τον άλλο ως προς τη σχέση και τον ξένο ως προς τη ρήξη της σχέσης, πρέπει να κάνουμε τον ξένο έναν άλλο, και όχι το αντίστροφο… Η σχέση λοιπόν πρέπει να είναι νοητή, πολιτισμικά καθορισμένη και συμβολοποιημένη. Οφείλει επίσης να λειτουργεί μέσα στην κοινωνία, οπότε πρέπει να είναι θεσμισμένη. Υπάρχουν αυτές οι δύο όψεις, συμβολοποίηση και θέσμιση που μου φαίνεται ότι είναι οι δύο πλευρές της σχέσης.»
Θυμήθηκα τώρα διορθώνοντας το κείμενο κάτι που διάβασα πολύ παλιά και μου έκανε εντύπωση. Σε κάποια φυλή, όταν ξέπεφτε στα μέρη τους κάποιος ξένος, ο οποίος δεν ήταν «άλλος», δηλαδή ταυτοποιήσιμος, ή, όπως το διάβασα τότε, όταν δεν μπορούσαν να μάθουν πολλά πράγματα γι αυτόν, τον έτρωγαν. Αυτό προς απόδειξη των όσων υποστηρίζει ο Ωζέ.
Τώρα που ξαναδιαβάζω αυτό το κείμενο πριν το αναρτήσω μπορώ να καταθέσω την αντίρρηση που πρόβαλα στην ομάδα χθες βράδυ.
Ένα από τα πρώτα βιβλία που μετάφρασα ήταν ενός γερμανού, του Gerhard Vinnai, και είχε τίτλο «Η κοινωνική ψυχολογία της εργατικής τάξης». Εκεί αναπτύσσει το συγγραφέας την έννοια της «στρατηγικής του αποδιοπομπαίου τράγου». Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι οι Εβραίοι «Άλλοι» στη ναζιστική Γερμανία. Ο Άλλος μπορεί να αποτελέσει δυνητικά τον εχθρό μας και όχι ο ξένος, που μας είναι αδιάφορος. Όταν ο ξένος (ο πακιστανός για παράδειγμα) εισβάλλει στη χώρα μας ως λαθρομετανάστης, θα μεταμορφωθεί σταδιακά σε Άλλο για να εισπράξει την εχθρότητά μας. Ο Κόπτης Άλλος μπορεί να συμβιώνει εδώ και αιώνες ειρηνικά με τους μουσουλμάνους στην Αίγυπτο, όμως τελευταία έχει μεταμορφωθεί στον εχθρό για τους αδελφούς μουσουλμάνους, τους αιγύπτιους φονταμενταλιστές.
Ο Ωζέ επίσης τονίζει συχνά ότι η ανθρωπολογία, σε αντίθεση με την ψυχολογία με την οποία παρ’ όλ’ αυτά έχει αρκετές ομοιότητες, μελετά τον άνθρωπο στις σχέσεις του και όχι ως απομονωμένη μονάδα. Λέγει: «Αντικείμενο της ανθρωπολογίας είναι η σχέση: η σχέση μεταξύ του ενός και του άλλου και, επομένως, ούτε το άτομο ούτε το σύνολο ως τέτοιο, αλλά η σχέση που επιτρέπει να περνάμε από το ένα στο άλλο» (σελ. 202).
Ο Ωζέ χαρακτηρίζει την σύγχρονη εποχή ως εποχή της υπερνεωτερικότητας. Απομόνωσα κάποια σχετικά αποσπάσματα για την παρουσίασή μου:
«Όταν μίλησα για την υπερνεωτερικότητα επιχείρησα να την ορίσω σε σχέση με τρεις τάσεις: την επιτάχυνση της ιστορίας που οφείλεται στην υπεραφθονία πληροφοριών, τη συρρίκνωση του χώρου που οφείλεται στην επιτάχυνση των μέσων επικοινωνίας ή μετάδοσης (οι μεταβολές κλίμακας κάνουν ένα τοπικό γεγονός να μπορεί να έχει διαπλανητική σημασία ενώ δεν είναι παρά ένα τίποτα, ενώ ταυτοχρόνως ό,τι σε προηγούμενη περίοδο θα είχε να κάνει με τις εξωτερικές υποθέσεις αντιμετωπίζεται σαν να ήταν εσωτερική πολιτική υπόθεση από μια δυνάμει διαπλανητική οπτική), και, τέλος, τον υπέρμετρο τονισμό της ατομικότητας, την αναφορά στο άτομο». Παλιά υπήρχε το άτομο-επιχειρηματίας, τώρα είναι το άτομο-καταναλωτής. «Ο μηχανισμός των μέσων, ο μηχανισμός της διαφήμισης τείνουν να υποβάλουν σε κάθε άτομο την ιδέα πως υφίσταται ως άτομο ελεύθερο να επιλέξει αυτό που κατ’ ουσίαν του επιβάλλουν, από την άποψη της κατανάλωσης». Ακόμη, «η πορεία ζωής εξατομικεύεται, γιατί με τις βιομηχανικές καλλιέργειες και τη γρήγορη αστικοποίηση αποδιαρθρώνεται σε ορισμένες περιοχές η συνέχεια των γενεαλογικών γραμμών, ενώ ορισμένα άτομα έχουν τη δική τους ιδιαίτερη πορεία μέσα στην εκπαίδευση και μετά».
Ο Ωζέ τέλος θεωρεί ότι η τελετουργία προηγείται του μύθου και όχι αντίστροφα, όπως γενικά πιστεύεται μέχρι τώρα. Και εδώ έφερα αντιρρήσεις. Στην τελετουργία της θείας λειτουργίας μας είναι δύσκολο να φανταστούμε ότι το μέρος όπου λέγει ο ιερέας «λάβετε, τούτο εστί το σώμα μου» κ.λπ. κ.λπ. προηγείται του χριστιανικού μύθου.
Εξέφρασα προηγουμένως την επιφύλαξή μου για τη διεύρυνση της έννοιας της τελετουργίας, την οποία έκαναν και άλλοι ανθρωπολόγοι πριν τον Ωζέ, ώστε να περιλαμβάνει τόσο διαφορετικά φαινόμενα όπως την τηλεθέαση και τον λόγο ενός πολιτικού, έναν ποδοσφαιρικό αγώνα και μια πρωτομαγιάτικη εκδήλωση. Όταν όμως ο Ωζέ μου λέει πως ο Julian Pitt-Rivers «ορίζει το αεροπορικό ταξίδι ως νεωτερική διαβατήρια τελετή» (σελ. 107) άρχισα να κάμπτομαι. Βέβαια και εδώ έχω τη διαφωνία μου, δεν μπορεί να θεωρηθεί κάθε αεροπορικό ταξίδι ως μια διαβατήρια τελετή, όμως θα μπορούσε να θεωρηθεί ως τέτοια το πρώτο αεροπορικό ταξίδι του καθενός μας.
Θυμάμαι πολύ καλά το πρώτο μου αεροπορικό ταξίδι. Ήλθα από την αεροπορική βάση της Λάρισας στην Αθήνα. Ως έφεδρος ανθυπολοχαγός δεν εδικαιούμουν εισιτήριο, μόνο οι μόνιμοι δικαιούνταν, αλλά ο σύντροφος Βαγγέλης Βλάχος, σμηνίας στη βάση, φίλος του φίλου μου του Γιάννη του Πευκιανάκη με τον οποίο υπηρετούσαμε μαζί, μου έβγαλε εισιτήριο.
Θυμάμαι την πρώτη του επίσκεψη στη μονάδα μας. Ο Γιάννης μιλάει κατά της χούντας στον Βαγγέλη, και αυτός με δείχνει με τρόπο αλλά τρομαγμένος, έτσι που κάθομαι στο απέναντι γραφείο με τη στολή του αξιωματικού. –Μην ανησυχείς, του λέει ο Γιάννης, δικός μας είναι.
Ο αθεόφοβος είχε μέσα στη βάση ένα σωρό μαρξιστικά βιβλία. Πώς δεν τον έπιασαν είναι θαύμα. Και εγώ είχα, αλλά στο σπίτι μου. Σαν αξιωματικός δεν έμενα στη μονάδα παρά μόνο όταν ήμουν υπηρεσία. Νοίκιαζα ένα δωμάτιο σε ένα παλιό αρχοντικό, ετοιμόρροπο, όπου παλιά είχαν γυριστεί κάποιες σκηνές από μια ταινία με τη Βουγιουκλάκη. Ο Βαγγέλης λοιπόν, καλή του ώρα όπου κι αν βρίσκεται τώρα, αφού βρεθήκαμε σύντροφοι, μου έβγαζε στο εξής εισιτήριο για την Ελευσίνα που κόστιζε μόλις πέντε δραχμές.
Το παρθενικό μου ταξίδι ήταν με μια Ντακότα, σαν αυτές που βλέπαμε συχνά σε πολεμικές ταινίες με τον Τζων Γουέην, με τα καθίσματα στο πλάι. Στο ταξίδι αυτό η Ντακότα τρανταζόταν άγρια, αλλά εγώ το θεώρησα φυσιολογικό. Προσγειωθήκαμε στην Ελευσίνα. Όταν κατέβηκε ο πιλότος, μετά από μας, σήκωσε θριαμβευτικά τα χέρια του με σφιγμένες τις γροθιές σε έκφραση απερίγραπτου ενθουσιασμού που σήμαινε «Τα καταφέραμε». Τότε κατάλαβα ότι αυτό το φοβερό κούνημα δεν ήταν και τόσο φυσιολογικό. Βέβαια αυτό δεν με αποθάρρυνε, και ταξίδεψα αρκετές φορές από τότε για σαββατοκύριακο στην Αθήνα, πάντα με Ντακότα.
Και ο γιος μου πέρασε από αυτή τη διαβατήρια τελετή. Ήταν στην τρίτη τάξη του Γυμνασίου, και θα πήγαιναν εκδρομή στην Αίγυπτο με το Βαρβάκειο. Ένας λόγος που ήθελα να συμμετάσχει οπωσδήποτε σ’ αυτή την εκδρομή, παρόλο που είχαμε τότε φοβερό οικονομικό πρόβλημα, ήταν για να μην τον πιάσει αργότερα φοβία με τα αεροπλάνα. Ξέρω πάρα πολύ κόσμο που φοβάται να πετάξει. Είπα λοιπόν ότι αν πετάξει μια φορά, είναι μάλλον απίθανο να τον πιάσει αργότερα φοβία. Αυτά τα πρώτα μας ταξίδια με αεροπλάνο, εμένα και του γιου μου, ειδικά του γιου μου, τα ένιωσα σαν διαβατήρια τελετή.
Αλλά αρκετά γράψαμε, κοντεύουμε να ανοίξουμε και τέταρτη σελίδα (τι να ανοίξουμε, με τις σημερινές προσθήκες την ανοίξαμε), καλό είναι λοιπόν να σταματήσουμε εδώ.
Post a Comment